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软件特色

【视频】

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中国因其体量之大、影响之广，早就引起域外关注。在日本，汉学自14世纪已蔚然成风；在欧洲，马可·波罗率先推开了一扇关于中国的想象之窗。而真正把中国话语带向欧洲并以文献形式保存，则始于16世纪——以利玛窦(Matteo Ricci)为代表的一批耶稣会士，他们给中国带来地图、历法等西学成果，也把中国文献、技艺和地图带向欧洲，奠定了跨文明理解的第一批文献基础。其与中国士大夫的交游往来，更为人津津乐道，传为佳话。

17世纪，欧洲对中国的好奇逐步转为多元化的学术活动。大量耶稣会士书信、旅行报告与中文文献得到译介与汇编，滋养了欧洲知识界哲学思辨和公共议题的讨论，甚至掀起了“中国热”，部分欧洲知识分子视中国为“理性伦理”的理想投射。启蒙运动的思潮、重农学派的理论，乃至欧洲现代科层制度的形成，无不被打上中国文化的烙印。

美国则在二战后主导了中国学学界的一次重要变革。面对冷战框架下国际格局的需要，对应以语言、文献为主的传统“汉学”，费正清等学者在哈佛大学等高校建立了以社会、政治、经济为焦点的“现代中国研究”，促使中国学从“语言+古文本”拓展到政治、经济、社会史与现代化问题的综合考察。欧美西方对中国的研究进一步系统化。

1978年后，中外文化交流进入新阶段。西方学术圈获得了更多中文第一手材料，中国高等教育与研究机构也开始参与国际合作，双向对话替代了单向“审视”，中国学呈现出多学科交叉、比较史学与全球史视野的特征。同时，学界也开始反思早期汉学的局限：殖民话语的遗留、语境迁移中的误读、以及对知识生产权的集中等问题，促使人们倡议更为平等的学术模式。

同时应当看到，中国学无法完全独立于世界局势与国家力量而存在，因此始终存在内生张力，也难免包含误读与偏见。正因如此，当代世界中国学力图在面对这些历史既有的同时，借助数字人文、人工智能等新技术，因应世界变局，建构更加平等的交流机制——既要有深厚的文献工夫和数据支撑，也要有包容平等的对话方法，力求减少跨文化理解的单向性与刻板化。

【多元】

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“梭子蟹怎么卖”“海虾干版的吗”“蟹很壮，多买点，很实惠”“都是野生的，渔船刚带回来”……摊主与顾客之间的对话，夹杂着闽南、温州方言和普通话。“走进菜场那一刻，就能发现洞头味体现在一个‘鲜’字。”中国烹饪大师周雄说，海岛居民对海鲜鲜度的追求更高leyu乐鱼台，虽然洞头海鲜价格与温州市区接轨，但是贵在鲜度好，因此吸引老饕来此抢“鲜”。

整个菜场弥漫着海的味道，二楼则汇集了洞头特产干货、咸货，从这里源源不断发往全国各地。“洞头的紫菜、虾皮、虾干很出名，在国内外中餐厅颇受欢迎。”原西班牙中餐业协会会长陈建欣表示，“西班牙、荷兰靠海，也盛产海鲜，西餐烹饪擅长深海的大海鲜。洞头近海的小海鲜品质很高，现在餐饮国际化了，好的餐厅会在世界各地寻找好食材。”

【互动】

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    党的十八大以来，习近平总书记高度重视妇女儿童和妇联工作，注重家庭家教家风建设，从党和国家事业发展全局出发作出了一系列重要论述，把我们党对妇女儿童和家庭工作的规律性认识提升到一个新高度，集中反映了党领导妇女儿童事业发展、加强家庭家教家风建设的根本主张，是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，为新时代妇女儿童和家庭工作提供了科学指南和根本遵循。《深入学习贯彻习近平关于妇女儿童和妇联工作的重要论述》《深入学习贯彻习近平关于注重家庭家教家风建设的重要论述》两书，分别系统阐释了习近平总书记关于妇女儿童和家庭工作的重要论述的核心要义、精神实质、丰富内涵、实践要求，是深入学习贯彻习近平总书记关于妇女儿童和家庭工作的重要论述的权威辅助读物，有助于推动新时代妇女儿童和家庭工作的高质量发展。

“全球人权治理是全球治理应有之义。”林尚立说，全球治理倡议的精神内涵同《联合国宪章》宗旨和原则一脉相承，为推动构建更加公正合理的全球治理体系、携手迈向人类命运共同体注入新的动力。面对新的全球性挑战，国际社会比以往任何时候都需要继续弘扬人权价值、完善人权机制，这不仅是履行《联合国宪章》的内在要求，也是推动构建人类命运共同体的现实路径。

【极速】

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郝大维与安乐哲合著的《孔子哲学思微》一书试图从新的视角理解并比较中西方的思维特点，其中最大的亮点就是对中西方秩序观念的概括与研究。该书将西方的秩序概念概括为“理性(逻辑)秩序”，将中国的秩序概念概括为“美学秩序”，由此展开了中西方在思维方式、人格论、政治观与天道观等方面的对比。不可否认，将中西方的哲学思想均化约为一种概念的做法对中西方哲学各自的丰富性有所忽略。但作为一本进行比较哲学研究的著作，该书的创作目的本就不是使读者详尽地了解中、西哲学，以孔子哲学为中介开展一番对中西思维的反思才是该书最重要的目的。

秩序(order)原意是指安排或者看待事物的顺序、条理。中西方秩序概念的差异其实就是中西方安排与看待事物的观点的差异，这个差异反映出的深层内涵是中西方世界观的差异。中西方对世界的理解是不同的，因此对世界上的事物应该如何安排、事物之间有一种什么样的关系等等也有着不同的观点，这些观点经过长期的积累和系统化，就形成了双方在秩序概念上的差异。两位作者在书中总结，西方通常认为秩序就是一种先时存在的相关事物的形式leyu乐鱼台，也就是“理性的”或者“逻辑的”。中国则通常认为秩序是美学的。“逻辑的秩序往往是通过外部强加或者所谓上帝意志的原则、超越的自然律、某社会的实际法律，或者必然存在于人类意识中的某类范畴等来实现的，而美学的秩序则来自某特定的方面、因素或者事件的所在环境，并且为这种环境所决定。”(第8页)理性秩序带有封闭性，抵触变动，更偏向一种对事物本质的规定；而美学秩序则是开放的leyu乐鱼台，认可变化，是对事件过程的描述。这两种秩序的区分从中西文明的开端处就已经出现，理性与逻辑在绝大部分时间内始终是西方哲学的重要组成部分，而在古汉语中leyu乐鱼台，我们甚至找不到“rational”与“logic”的确切对应词。此后，这两种秩序概念随着两种文明的发展一起发展，并潜移默化地发挥着影响，最终导致了中西方的思维在诸多方面的差异。在揭示出中西方秩序观念的区别之后，两位作者又随即提醒读者，比较者应该注意到两种秩序的不同，但不应对二者进行高下的区分，否则势必会带来两种文明孰优孰劣的争辩，而这种争辩并不利于我们看到另一种文明的长处，也就无从谈起为中西两种文化提供相互补充的机会。可以看出，两位作者辨析中西文化之别的目的是求得中西文化之会通，而不是在二者间分个彼此高下。

书中指出，理性秩序与美学秩序对中西思维的影响，首先体现在双方各自的思维方式上。西方文明最终的追求，就是清晰地思维。尤其是哲学与科学都力图达到一种清晰性，但科学比哲学对于清晰思维的执着性要少，科学家讲的“清晰”总是和特定的情境有关，总是只意味着“现在足够清晰”或者“在这种情境下足够清晰”，因此科学实验总需要一个严格控制变量的实验室。而哲学家则对于清晰性有着近乎狂热的追求，对事物追根究底，对本质和原则反复追问，力图保证在任何情况下，自己的思考都不会带有一丝不确定因素。亚里士多德的“自我反思”，笛卡儿的“怀疑到无可怀疑”，康德的“为知识划清界限”，都是如此。中国追求的思维方式，则是一种“浑沌”。《庄子》中就记载了“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事。这个故事试图告诉人们，将一个不变的原则应用到浑沌身上，最终导致的一定会是个悲剧。这个世界上有着太多的不确定性，试图总结出一套可以应对所有情况的原则是不可能的，不那么清晰的浑沌才是我们应对一个又一个事件的合理方式。但浑沌并不是没有秩序，浑沌本身就是一种秩序，是一种美学的秩序。浑沌就是承认万事万物的独特性与不可重复性，放弃对于一个不变的本质与原则的寻找，正如五味调和才能带来可口的菜肴，只要最终可以达到一种和谐，那么万事万物不必具有一致性，完全可以各自发挥自己的特性。

对人自身的思考在中西哲学中都是重要的内容，哲学研究者不难体会到西方哲学和中国哲学对人自身的思考有着明显的不同。两位作者不但认识到了这种不同，而且认为理性秩序与美学秩序的区别在这种不同中再一次体现了出来。在他们看来，西方文明对于人的创造的理解和中国文明关于人的造就的观念形成了鲜明的对照leyu乐鱼台，他们通过探索中西方两种文明中关于人的造就和思维之间的内在联系来比较了中西方关于人的造就的概念。

作者认为，西方的思维特点之一就是理性和经验的区分，或者说是理论和实践的区分。理性和经验的区分，以及由这种区分造成的观念和行动的区别，为本体论和推理活动的发展提供了可能性。而与解决实践问题相联系的专门的推理活动，影响着西方人对思维过程本身的理解。西方思想家普遍认为，所谓完美的人，就是指能够认识并决定事物本质的原理的人。这种区别带来了两个后果，一个是把“知识”“行动”和“创造”相互区分，另一个是把作为思维内在目的的“教育”和“知识”截然分开。经验或者实践终归不是根本的东西，只对这一层有体会的人也不可能是完美的人，人虽然是在经验世界中被造就出来，但人不能仅仅停留在经验世界，作为被经验造就的人而存在，完美的人必须通过对经验的总结上升到理性，不仅仅认识外部世界的本质，也对自身进行描述、说明和解释。一个人本身，一个人的思维，一个人的行动，一个人的造就活动，这些概念彼此之间都是有区别的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式区分这几个概念，从未考虑过将它们交融在一起。

在剖析了西方对于人的理解之后，本书又通过孔子来思考了中国关于人的造就的观点。在两位作者看来leyu乐鱼台，中国传统的思想家，尤其儒家leyu乐鱼台，从来不承认理论与实践、行动与观念之间存在任何鸿沟。孔子关于人的造就和实现的理论被两位作者描述为一种“通过……思维”的过程。他们写道：“通过‘学’的人际活动享有了文化传统，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思维过程绵延下去。于是，思维便具备了一种根本性的社会特征。同时，就思维是一个过程而言，特定的个人必须是文化的共性适应其环境的特性，以表达主体的创造性和新意。”(58页)在孔子那里，思维有一种社会性的特征，换言之，思维需要通过人际活动来进行。个人的展现需要他人的加入，人的造就也是人际交流和相互作用的过程，脱离了他人与社会，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人只有在自然和社会环境中才能完善自己，而这种完善的程度则要看一个人对环境的占有程度以及创造性地改变环境的程度而定。作者认为儒家将人的境界划分为“士”“君子(仁人)”“圣人”三个由低到高的层次，但在讲到人的造就时，他们的注意力集中在“仁人”身上。这种视角的选择或许是因为“士”的境界太低，而“圣人”又难以达到，“仁人”就是现实中较为完善的人，更有利于他们展开分析。他们认为孔子所说的“仁”是一个过程词，没有特定的终点，是应该用美学的标准而不是用逻辑的“完成”或“达到”这样的标准来评价的。“仁人”并不是与自然、社会和他人割裂开的机械的存在，而是一个生活在现实世界中的动态的人。作者还认为，在孔子的思想中甚至都没有“完美的人”这个概念，即使是“圣人”也不是完美的，现实中较为完善的人就是情境人，能够随情境而变化，确确实实地使自己和环境融为一体，也使自身的各种要素融为一体，见孺子将入于井，当下即起恻隐之心，当下即伸手去救，不存在知识、思维、行动之间的区分。

以上种种讨论在两位作者看来均可以纳入理性秩序与美学秩序对比的框架中。理性秩序试图给每一个概念以规定的位置，试图探明每一个概念的独特作用，对于构成人的各个概念也不例外，思维就是思维，知识就是知识，行动就是行动，彼此间的界限必须划清楚。而美学秩序则不强调这些概念的区分，既然这些概念最终都要集中在人的身上，那么真正重要的就是这些因素所造就的人，而不是分离的要素本身。两种不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就问题时着重点不同，因此就有了不同的造就人的方式。(李祥翔)

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